La experiencia de pasión (en el filo del misterio de lo psíquico)

Axel Capriles
Caracas, Venezuela
Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos

“No soy feliz, pero estoy bien”1, escribió el marqués de Sade en una de sus últimas cartas a su abogado y amigo Gaufridy. Sade subrayó las tres primeras palabras de la frase, dando cuenta de una especie de resignación, de renuncia, de una profunda nostalgia por su juventud colmada de desenfrenos. Su necesidad de vivir en el exceso, su ansia de experimentar hasta el límite las sensaciones extremas, nunca llegaron a ser compatibles con la serenidad y la sabiduría requeridas para aceptar los compromisos y los términos medios de la vida social civilizada. La ordinaria infelicidad humana de la que hablaba Freud en El malestar en la cultura, ese “no ser feliz pero estar bien”, era, para Sade, el producto de la imposición de las restricciones y límites de la realidad sobre el poder sexual, la violencia y la destructividad ilimitados, el resultado del miedo a las conmociones y vibraciones potentes que producen en todos nosotros el impacto de la pasión y las transgresiones del deseo. Sade fue, sin duda, una personificación de la desmesura, una manifestación del anhelo por las fuerzas oscuras que alteran el alma con pugnacidad volcánica. Su defensa del vicio y del dolor se debe, precisamente, a la intuición de que éstos nos afectan mucho más profundamente que el placer o la virtud. Y ser alterado por algo más poderoso que uno mismo es la sensación que, con más propiedad, define la experiencia de pasión: ser poseído por los celos, dejarse llevar por la lujuria, estar ciego de codicia. Vivencias que los autores clásicos describieron como perturbatio animi, cocitatio animi o passio animi, cualidad de lo que le sucede y modifica al alma, carácter pasivo que, según Aristóteles, amenazaba la autonomía del alma racional.

1 Sade a Gaufridy. Sade, Oeuvres compléte. Ed. Gilbert Lely. Cercle du livre précieux, Paris, 1966-1967. Vol. 12, p. 606. Tomado de Du Plessix Gray, Francine. Marqués de Sade. Una vida. Javier Vergara Editor, Barcelona, 2000. p. 421.

Así como entre los siglos XVII y XVIII surgió una peculiar ideología del libertinaje y un público deseoso de sensaciones fuertes encontró satisfacción en la imaginación sádica de un pornógrafo genial, en las últimas décadas se ha expandido la argumentación de un cierto modo de vivir que valoriza la búsqueda de lo emocionante y que concibe la felicidad y la plenitud como experimentación de acontecimientos espontáneos y vivencias intensas; una actitud que entiende la pasión como salida alternativa a las repeticiones insignificantes de la vida cotidiana, como epifanía de Dionisos, ese desgarramiento, esa ráfaga del suceder espontáneo donde la sensación de significado se fusiona con el daimon, de cada cual.

El deseo de una vida apasionada, de vivir más, más peligrosamente, más intensamente, en el borde de la imposibilidad, es una aspiración tan fuerte en muchos seres humanos que aún una personalidad tan racional como la de Aristóteles parece haber sido atrapado, en algún momento, por el virus romántico, por el remolino del Sturm und Drang (Tempestad y Empuje) que también cautivó a Goethe. Así lo demuestra una extraña frase citada por Jaeger donde Aristóteles afirma que: “quien se sienta impregnado de la propia estimación preferirá vivir brevemente en el más alto goce que una larga existencia en indolente reposo; preferirá vivir un año sólo por un fin noble, que una larga vida por nada; preferirá cumplir una sola acción grande y magnífica, a una serie de pequeñeces insignificantes”1. Frase que revela uno de los rasgos más relevantes de la vida griega, el heroísmo, un código que concedía valor a la vida vivida en extremos, de espaldas a los compromisos, a la moderación y al camino intermedio, una tradición épica que exaltaba al individuo en oposición a la solidaridad de la polis y al equilibrio armónico de la convivencia civil.

1 Jaeger, Werner. Paideia. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1983, p. 28-29.

Aristóteles, sin embargo, es el máximo representante de la búsqueda del justo medio, de la aurea mediocritas, el balance entre los opuestos. En su pensamiento domina la noción de que la sabiduría y la felicidad son los resultados del equilibrio sutil de las fuerzas que componen la vida. Para el pensador griego, el hombre pleno no es el apasionado y excéntrico sino el metódico y constante. El concepto de Aristóteles de la virtud moral es, por definición, un mundo contrario a la pasión. Oponiéndose al extremismo emocional del código heroico, rescatando el valor de la moderación, la flexibilidad y la mesura, Aristóteles consideraba que las emociones debían ser apropiadas a la situación, debían sentirse hacia la persona indicada, bajo las circunstancias convenientes y en la cantidad correcta, ni demasiado violentas ni demasiado calmadas. El problema fundamental de la pasión, y lo que la hace particularmente interesante para nosotros, es que las emociones movilizadas por ella no son precisamente las más apropiadas, no se adaptan, habitualmente, a la situación ni se sienten hacia la persona indicada, no ocurren en las circunstancias más convenientes, no se dan en la cantidad adecuada, como tampoco aparecen de manera comedida y correcta. ¿Por qué lo que la cultura occidental ha conocido por amor pasional es el amor imposible y accidentado? ¿por qué muchos se enamoran locamente de la persona incorrecta, en el lugar inadecuado y en el momento inconveniente? ¿por qué es la tragedia el arte que mejor habla de la pasión?

En la película Eclipse total, de Agnieszka Holland, sobre la tórrida y tormentosa relación homosexual entre Jean-Arthur Rimbaud y Paul Verlaine, el joven genio, en un momento de borrachera y exaltación, le pregunta al maestro: “¿tú me amas?”, y tras la respuesta afirmativa le pide a Verlaine que ponga las manos sobre la mesa con las palmas hacia arriba. Rimbaud saca un puñal y luego de unas breves caricias se lo clava en el centro de una mano. El dolor es agudo y el llanto, un quejido hondo cubierto de resignación. Para el observador de la película, el momento se convierte en una alegoría del sufrimiento psíquico que caracterizó la escandalosa y encrespada relación pasional entre los dos afamados poetas. Esa herida no es causal ni gratuita. Un hilo etimológico conecta el término pasión con el sufrimiento y el tormento. Del latín passio y del griego pathos, denota un estado de padecimiento contrario a la acción, algo que le sucede al individuo, una fuerza misteriosa y autónoma que lo posee y perturba y de la cual él no tiene control. La conexión entre el deseo y el dolor es inseparable de la experiencia de pasión, un vértigo, una zozobra, que aparentemente lleva hasta el máximo de su intensidad la posibilidad del ser. No es por azar que la passio christi, la pasión de Cristo, es el mito cardinal de nuestra cultura. Esa conexión, sin embargo, no requiere de experiencias extremas ni está necesariamente asociada a una ética del sufrimiento y de la muerte como ocurre en la mitología del amor en Occidente. Tenemos versiones light. Por un corto tiempo, recibí en consulta a una joven paciente casquivana y coqueta, quien cambiaba de pareja con cierta frecuencia para remozar sus experiencias eróticas. La muchacha afirmaba saber cuándo un hombre le gustaba de verdad, porque, contrario a su salud habitual (era deportista y hacía ejercicios aeróbicos todos los días), con la fascinación se sentía turbada, débil, con punzadas en la boca del estómago y presión en las sienes. Cuando volvía a sentirse bien, perfectamente balanceada y saludable, sabía que el hombre había dejado de gustarle. Le sobrevenía, entonces, el tedio. La angustia que persigue al placer revela su contradicción interna pero a la vez lo conforma.

Al inicio de mi entrenamiento analítico me fue referido para seguimiento en consulta externa un inmigrante español que había sido dado de alta por el hospital psiquiátrico de la ciudad de Zürich. Venía con un diagnóstico de esquizofrenia paranoica con acentuado erotismo paranoide aunque también podía considerarse una reacción psicótica aislada por desórdenes adaptativos característicos de los trabajadores inmigrantes de los suburbios industriales bajos. De origen campesino, se había casado con la hija de un pequeño comerciante catalán. Con la ayuda de su suegro, su esmero y su dedicación al trabajo, había superado su condición humilde y consolidado un promisorio futuro económico. Durante unas vacaciones de verano en la Costa Brava conoció a una joven suiza de nombre Anelise con la que trenzó inmediatamente una intensa relación erótica. Escapándose con ella a Zürich abandonó todo, esposa, patria y trabajo. La enfatuación duró poco y al desvanecerse la relación sintió la penuria sobreviviendo en trabajos de bajo nivel en un país y una lengua extranjeros. A pesar de sus quejas y remordimientos por la locura que había cometido, a pesar de ser un hombre de escasos recursos económicos e intelectuales, de corte humilde y terrenal, para quien, generalmente, las necesidades básicas y la seguridad material son primarias, lo único que tenía claro mi paciente es que su relación con Anelise había sido lo más importante en su vida y que si tuviera la oportunidad de volver a comenzar él se escaparía de nuevo.

¿Qué hay, entonces, detrás de la experiencia pasional que le abroga tal poder de atracción a pesar de la desventura, el sufrimiento o la tragedia que parecen estar ligados arquetipalmente a ella? ¿En qué consiste verdaderamente su misterio? ¿cuál es su significado para el individuo? Nuestro tema ofrece a la psicología el más completo laboratorio para indagar sobre las peculiaridades de la naturaleza y dinámica de la mente humana. La mayoría de los cursos y textos de psicología contemporánea adolecen, sin embargo, de una curiosa carencia: la palabra pasión no aparece en ellos; es un término vacío, un espacio ausente. Omisión que se nos hace especialmente reveladora y bizarra si tomamos en cuenta el peso que ha tenido el estudio de las pasiones en el desarrollo de las tradiciones del pensamiento de oriente y occidente. La psicología moderna contempla, sí, multitud de conceptos y términos relacionados: sentimiento, emoción, afecto, motivación, tendencia, activación, pulsión, pero la palabra pasión propiamente dicha, como algo sobrecogedor que posee al sujeto desde adentro, pareciera haber caído en desuso.

La obra de Carlos Gustavo Jung no está exenta de este pecado de omisión. Si revisamos el índice general de sus obras completas, encontramos escasamente cuatro entradas en la palabra pasión, la primera referida a su poder destructivo, la segunda, a la relación entre el cuerpo y el espíritu, la tercera, a su fuerza regenerativa, y una cuarta que nos remite a la palabra apetito. Esta referencia explícita a la esfera apetitiva, y no a los componentes cognitivos o evaluativos de la pasión, no es casual. La primera entrada del índice mencionado es una interpretación que hace Jung de un poema inconcluso de Byron donde afirma que “si traducimos la proyección devolviéndola a la esfera psicológica de donde procede, significaría que el poder racional y bueno que dirige el mundo con leyes sabias está amenazado por la fuerza primitiva y caótica de la pasión. Por lo tanto, la pasión debe ser exterminada … Ese es el resultado inevitable de una pasión que arrasa todas las barreras. Es como el mar abriéndose camino a través de sus diques, como el agua de las profundidades y de las lluvias torrenciales …”1 Aunque el párrafo anterior es una interpretación puntual de una fantasía en un contexto particular, no por ello deja de reseñar la presencia de un complejo histórico-cultural que asocia la pasión a lo irracional y que la vincula con las funciones inferiores y las deficiencias adaptativas de la consciencia, lo cual sugiere un cierto tono peyorativo del cual no ha podido desprenderse del todo la Psicología Analítica. Es el Jung que en el segundo capítulo de Aion afirma que “la emoción, incidentalmente, no es una actividad del individuo sino algo que le sucede a él. Los afectos ocurren generalmente donde la adaptación es más débil, y al mismo tiempo ellos revelan la razón de su debilidad, a saber, un cierto grado de inferioridad y la existencia de un nivel más bajo de personalidad. En este bajo nivel con sus descontroladas o escasamente controladas emociones nos comportamos, más o menos, como un primitivo, quien no sólo es la víctima pasiva de sus afectos sino quien también está singularmente incapacitado para el juicio moral”2. Esta opinión se incluye dentro de lo que algunos autores han llamado el mito de las pasiones, es decir, un esquema que entiende las emociones como procesos fisiológicos, sentimientos involuntarios y reacciones irracionales.

Aún en las páginas en que Jung menciona los aspectos positivos de la pasión, no puede dejar de destacar su potencial destructivo o su capacidad para inflar, obnubilar y cegar la conciencia. Como señala en Símbolos de Transformación, “la pasión eleva al hombre no sólo por encima de si mismo sino también por encima de los límites de su mortalidad y humanidad, y por el mismo acto de elevarlo, lo destruye”3 Esta noción tan cercana a la interpretación ingenua de las doctrinas cristianas sigue presente en la Psicología Post-Junguiana. Y digo interpretación ingenua, porque en la visión clásica del cristianismo, las pasiones no eran simples fenómenos demoníacos e irracionales, ni estaban invariablemente enfrentadas a la voluntad y a la razón. Eran movimientos complejos de las diferentes partes de la voluntad, muchos de los cuales estaban dotados de razón.

1 Jung, C.G. Symbols of transformation. Collected Works Vol. V. Routledge & Kegan Paul, London, 1970, p. 112.

2 Jung, C.G. Aion. Collected Works Vol. 9, II. Bollingen Series XX, Princeton, 1978, p. 8-9.

3 Jung, C.G. Símbolos de transformación. Op. cit. p. 113.

Gran parte de la retórica junguiana actual se mantiene todavía dentro de este discurso milenario que contrapone la razón a la pasión como opuestos encontrados. El vínculo discursivo de las emociones con el área instintiva del psiquismo no es una proposición inocente o carente de implicaciones. Incrustada en la médula del cuerpo teórico de la psicología de C.G. Jung está implícita una filosofía de la historia cuyo principio axiomático asume que el flujo de la libido, el proceso de individuación y la evolución del ser humano, siguen la pendiente de un gradiente que va de los impulsos arcaicos y las emociones irracionales inconscientes, en el polo del instinto, a la expansión y realización de la consciencia en el polo del espíritu. Cónsonas con esta filosofía están las reiteradas referencias de Jung a las ideas de Pierre Janet quien consideraba que las reacciones afectivas resultan de un abaisement du niveau mental, es decir, de un debilitamiento o disminución de los niveles de consciencia y de una desmejora de los mecanismos de organización e integración de la personalidad por un desplazamiento del desempeño mental hacia la parte inferior de las funciones psíquicas, a saber, la parte de la función anclada en la esfera apetitiva. También el aporte teórico más importante de Jung a la psicología del siglo, su descubrimiento y estudio de los complejos como conjuntos de representaciones cargados emocionalmente, apunta en la misma dirección. Las emociones atadas a las constelaciones autónomas del inconsciente irrumpen en la consciencia como fuerzas irracionales desorganizadoras, como factores de turbación que desintegran y desarreglan la personalidad, la salud, la adaptación, la lógica y el funcionamiento habitual del individuo.

Los escritos antes citados revelan, sin embargo, una sóla cara de la moneda. Jung no sólo se acercó y valoró la emoción como nadie antes lo había hecho en psiquiatría, sino que el polo del espíritu al cual apunta su filosofía no es el ratio o el logos de la fría intelectualidad occidental sino una realidad simbólica consciente que arropa, unifica y trasciende los opuestos. Es el amor dei intellectualis reclamado por Espinosa tres siglos antes como el cenit del deseo llevado al tope de su consciencia, el nivel más elevado de un nuevo orden innovador donde convergen el conocimiento y el deseo en la consciencia individual.

Las contribuciones más relevantes de la filosofía y la psicología contemporáneas entienden la emoción como un estado sumamente complejo del organismo compuesto por aspectos orgánicos, apetitivos, cognitivos, evaluativos, motivacionales y conductuales. Ninguno de esos componentes por si solo puede explicar y diferenciar una emoción. En una extensa línea del pensamiento que descarta la noción de pasión como un proceso irracional e inasible, la mayoría de los autores contemporáneos la ven como una forma de evaluar e interpretar el mundo y destacan su lógica intencional. Uno de los más esmerados opositores de la visión clásica de la pasión como afección o pathos es el filósofo Robert Solomon quien estima que las emociones son juicios, juicios normativos y con frecuencia juicios morales. Solomon piensa, además, que las emociones son muy parecidas a las acciones ya que tienen un objetivo, son racionales y son intencionales. Sobre ello escribe: “en contra del lugar común de que las emociones son irracionales, queremos argumentar que las emociones son racionales. Esto no solo quiere decir que encajan dentro de la conducta global de una persona en una forma significativa, sino que siguen un patrón regular, y que pueden ser explicadas en términos de un conjunto coherente de causas … Las emociones también son acciones encaminadas a cambiar el mundo. En otras palabras, las emociones tienen un propósito, sirven a los fines del sujeto y en consecuencia se pueden explicar por razones”.1

Estas proposiciones, sin embargo, no se compaginan con la forma en que los seres humanos comunes y corrientes experimentan y describen, por lo general, la experiencia de pasión. Los estudios clásicos y la misma etimología de la palabra apuntan también a un tipo de vivencia irracional que no podemos pasar por alto. ¿Cómo conciliar, entonces, estas descripciones antagónicas que van desde la acción racional hasta las fuerzas misteriosas y aterradoras opuestas a la conciencia? Jung distingue entre el sentimiento y el afecto. El sentimiento es una función racional voluntariamente disponible, una función evaluativa que diferencia y juzga en base a criterios, un proceso ordenador que se da entre el ego y el objeto por medio de valores de aceptación o rechazo. El afecto, por el contrario, es díscolo, un suceso ajeno al control de la voluntad. Jung, sin embargo, señala que “cuando se incrementa la intensidad del sentimiento se produce un afecto, el cual es un estado de sentimiento acompañado de inervaciones corporales apreciables”2. Es decir, el estado irracional que sacude y perturba la consciencia tiene su núcleo en un factor racional. Si la fuerza energética que cohesiona un complejo es su carga afectiva, si los afectos son sentimientos con mayor intensidad, y si el sentimiento es portador de una racionalidad que ordena, diferencia, jerarquiza, evalúa y juzga, hemos integrado, entonces, el aparente antagonismo. Estamos hablando como Pascal de las razones del corazón, de una lógica del sentimiento y de la emoción.

Si entendemos la pasión como emoción disposicional, no fáctica, o a la manera de Kant, no “como una ola que destroza el dique” sino “como una corriente que excava cada vez con mayor profundidad su propio lecho”3, una inclinación que toma tiempo y reflexiona para lograr su finalidad, es inevitable preguntarnos por el orden escondido detrás de la pasión, por sus metas, objetivos e intenciones. Su finalidad, sin embargo, tiene muy poco que ver con el mundo profano, con la realidad exterior objetiva, o con los procesos de adaptación al medio ambiente que nos circunda. De su análisis del mito medioeval de Tristán e Isolde, paradigma del amor en occidente, Regis de Rougemont concluye, “es preciso que la pasión se sirva de los cuerpos y que utilice sus leyes. Pero la constatación de las leyes del cuerpo no explica, por ejemplo, el amor de Tristán. Hace más evidente la intervención de un factor extraño, el único capaz de desviar el instinto de su finalidad natural y de transformar el deseo en una aspiración indefinida, es decir, sin fines vitales, o incluso contrario a esos fines”.4

1 Solomon, Robert. The passions (1976). Tomado de: ¿Qué es una emoción?. Cheshire Calhoum y Robert Solomon (Compiladores). Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 334.

2 Jung, C.G. Psychological Types. Vol. 6 of the Collected Works. Bollingen Series XX, Princeton University Press, 1977, p. 434.

3 Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. Fondo de Cultura Económica, México, 1963, p. 892.

4 Rougemont, Denis de. El Amor y Occidente. Editorial Kairós, Barcelona, 1986, p. 60.

Si la pasión no tiene fines vitales, o está, peor aún, en discrepancia con ellos, si no tiene funciones de adaptación al medio ambiente y a la sociedad, entonces ¿por qué ha perdurado como una forma de ser y existir en la mirada amplia del proceso evolutivo de la especie? Si la pasión no es un mecanismo de regulación homeostático y tiene muy poco que ver con el ajuste al mundo exterior, podemos entonces inquirir, por vía contraria, en su función para el alma, en su sentido simbólico. Debemos preguntarnos, así, por su significado para el mundo interior de la psique.

A pesar del reconocimiento de los aspectos cognitivos y evaluativos de las emociones, el escollo de la filosofía y psicología contemporánea es su excesivo personalismo, adscribir la racionalidad e intencionalidad únicamente al sujeto, convertir la experiencia de pasión en un asunto interpersonal. La psicología empírica olvida los componentes transpersonales de la psique, las estructuras arquetipales, las personalidades múltiples del inconsciente colectivo. No es que yo niegue radicalmente la vertiente personal. Yo amo a Beatriz, odio a Jean Valjan y siento envidia de Cassio. La pasión es, definitivamente, un evento tremendamente personal. Involucra indudablemente personas. Es activada y dirigida hacia seres reales, específicos y concretos sin los cuales no tendría, aparentemente, razón de ser. Pero su lógica y significado van más allá de esas personas.

En la película El Amante de Jean-Jacques Annaud, con base en la novela de Marguerite Duras, la futura escritora fantasea, por un momento, en hacer el amor con un desconocido. El amante es el otro, un chino, y cuando hace efectivamente el amor con él la primera vez le pide que no le hable, que no le vea la cara. La relación personal no importa, sólo existe el estallido de la experiencia de pasión. Esta imagen pareciera disociarse de nuestra idea del amor occidental como unión simétrica entre dos seres de cuerpo y alma, como compromiso voluntario entre individuos en relación exclusiva y única. Sin embargo, el mismo motivo de la relación impersonal aparece desde los primeros cantos a la diosa del amor, como en el himno homérico a Afrodita y su relación con Anquises, hasta la más moderna literatura. El patrón se repite. En el mito de Amor y Psique, Eros, amante y esposo, es un ser invisible, un dios, tal vez un monstruo o un demonio, que no debe ser conocido ni visto, y donde el deseo de Psique de observarlo, iluminarlo e identificarlo, destruye el paraíso inicial y es el preámbulo de su viaje al submundo, imágenes todas de un proceso arquetipal que algunos han llamado proceso de individuación.

Independientemente de las situaciones y personas que aparecen como causantes y objetos de la emoción, las pasiones son actos simbólicos, ceremonias rituales con que se expresan las alteraciones y los movimientos autónomos de la psique. Antes de que en el siglo XVIII se universalizara el uso de la palabra pasión para describir “la acción de control y dirección ejercida por una emoción determinada sobre la personalidad total”1 del individuo, durante siglos las pasiones fueron conocidas como alteraciones o afecciones. Y las alteraciones del alma significan, para el psicólogo contemporáneo, cambios en la psique, transformaciones inconscientes autónomas que afectan la experiencia subjetiva. Si entendemos, entonces, las pasiones como expresiones simbólicas de las alteraciones del alma con base en los desarrollos autónomos, las peculiaridades y las fases del proceso de individuación de cada cual, tal vez podamos captar a media luz su escurridiza intencionalidad y racionalidad, su orden interior ciertamente extraño, pero constitutivo de los rasgos que nos hacen más propiamente humanos. Como anota Remo Bodei, “la pasión aparecería de esta manera como la sombra de la razón misma, como una construcción de sentido y una actitud ya íntimamente revestida de su propia inteligencia y cultura, fruto de elaboraciones milenarias”2. Metáforas de los procesos psíquicos internos, las pasiones expresan las formas que en el suceder anímico conservan, preparan y reelaboran los significados que le atribuimos a nuestra vida. Mucho de su inteligencia, sabiduría y cultura, sin embargo, pasa desapercibido o se pierde, cuando la metáfora se trastoca en hechos concretos por la incomprensión y literalización del símbolo, al asumir la pasión como un asunto meramente interpersonal, como algo que sucede en concreto por y entre personas.

1 Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. Fondo de Cultura Económica, México, 1963, p. 892.

2 Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. Fondo de Cultura Económica, México, 1995, p. 10.

Las pasiones son irreductibles movimientos de la psique ajenos a la función de realidad y a la voluntad, son fuerzas demoníacas, inhumanas y transpersonales que le hablan a la psique como un todo, no al yo del sujeto ni a los otros seres humanos que están inevitablemente involucrados y a quienes aparentemente se dirigen. Lo que estamos obligados a preguntarnos no es ¿cuál es el origen y las causas de mi emoción?, no es ¿qué expresa esta emoción de mi relación con fulano? o ¿cómo afecta mi situación y de qué manera puedo cambiarla?, sino ¿qué quiere esta pasión de mí? ¿cuál es su intencionalidad y significación para el alma? Siguiendo a James Hillman, lo importante es preguntarnos, ¿qué espera de mí el dios que me poseyó?, “¿cómo puedo yo servir a este influjo divino de forma tal que el Dios en la enfermedad sea servido por mis movimientos, mis colores y pinceles, mis palabras y mi voz?”1. El tratado de la pasión deviene, así, el arte de identificar y propiciar a la deidad que está detrás. Y si entendemos los dioses como representaciones e imágenes de las formas arquetipales del alma humana, se trata entonces del cuido y lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual.

La visión simbólica abre un camino alternativo para encontrar el orden detrás de la locura. Al restarle valor al sujeto que incita en nosotros la pasión, al verlo como simple objeto alegórico y circunstancial del cual hace mano la pasión para desplegar su propio patrón, podemos encontrarle la lógica interna a muchos casos de envidia, adulterio o atracción fatal, por ejemplo. Tal como aparece en Occidente, la prohibición, el obstáculo, la transgresión y el sufrimiento son prelaciones arquetipales de la pasión y el deseo. Podemos, entonces, pensar en los encuentros furtivos y ocultos de dos amantes, no como simples actos de amor o lujuria, sino como expresiones de la necesidad de revivir en ellos el sentido de lo secreto, el secreto como catalizador de los más nuestro, de lo más íntimo y privado de nuestra personalidad, como espacio para la interioridad e impulso a la individualidad. El obstáculo pasaría a ser el símbolo de un llamado inconsciente que nos obliga a detenernos y a revisar el flujo inercial de nuestra vida; la transgresión, una metáfora de la ruptura y el cataclismo interior que preludian la transformación y muerte hacia otro nivel de existencia y otro estilo de consciencia. Cada pasión tiene un significado simbólico personal referido al momento peculiar de cada cual en una u otra etapa de su vida. Reflejan los movimientos, fijaciones o regresiones de nuestra propia psique. Así, la envidia, en lugar de apuntar al deseo concreto de poseer un bien ajeno, podrá ser vista como una expresión metafórica de la necesidad de llenar una carencia de otro tipo sentida muy dentro de nosotros mismos. Los celos, en vez de sentimientos de desconfianza y de sospecha o deseos locos de posesión del otro, podrán convertirse en señales de alarma para probar la veracidad del amor a través de su negación y para estimular la atención sobre algo muy apreciado que habíamos descuidado.

1 Hillman, James. Emotion. A comprehensive phenomenology of theories and their meanings for therapy. Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1992. Preface, p. Xi.

A pesar de las vías de acceso abiertas por la psicología arquetipal, la experiencia de pasión continúa siendo un reto para el estudio y la comprensión de la condición humana. Contraria a cualquier filosofía de la acción, al hedonismo, al funcionalismo, al darwinismo adaptativo o a la idea del balance homeostático, la pasión es una ética y una estética del sufrimiento. El énfasis de la tradición literaria de Occidente en el amor imposible, en el amor frustrado o no retribuido, da cuenta de ello. En su análisis del romance de Tristán e Isolde, Denis de Rougemont anota: “necesitamos un mito para expresar el hecho oscuro e inconfesable de que la pasión está vinculada con la muerte y que supone la destrucción para quienes abandonan a ella todas sus fuerzas”1. ¿No son variantes del mismo tema la vida de Abelardo y Eloisa, el mito de Píramo y Tisbe, o el drama de Romeo y Julieta tantas veces reproducidos? En el Romancero Gitano de García Lorca, Sole- dad Montoya, la gitana de la pena negra se tira al aljibe desesperada de tanto esperar a su amado y muere de amor. En la ópera de Gaetano Donizetti, Lucía di Lammermoor, basada en la novela de Walter Scott, el amor imposible entre Lucía Ashton y Edgardo de Ravenswood, que culmina en locura, homicidio y suicidio, se convierte en el modelo del ideal operístico romántico. En la tradición provenzal, en la poesía lírica de los trovadores, en las obras de Chrétien de Troyes, el enamorado se regocija en su propia pena, en su desgracia, en un extraño malestar que prefiere a cualquier otro placer o promesa de insípida felicidad. En la ópera de Wagner, el bardo Tannhäuser le expresa a la diosa de la belleza: “quiero controversias … quiero sufrir” y la abandona porque está harto de ser feliz2. El amor cortés crece en el dolor: “de todos los males, el mío difiere; me gusta; me regocijo en él”3. Las expresiones son paradójicas: “mi alegría es mi desgracia” “sufro agradablemente y gano tanta felicidad en mi dolor que estoy enfermo con delicia”, “mi enfermedad es mi salud”, “mi mal es lo que yo quiero y mi dolor es mi salud”4. Expresiones nada diferentes de esa celebración del despecho que es el bolero latinoamericano del siglo XX, como Agustín Lara: “Si tienes un hondo penar, piensa en mi; si tienes ganas de llorar, piensa en mi”, o como la letra de “Sombras nada más” en la que los compositores Contussi y Lomuto “quisieran abrir lentamente sus venas”.5

1 Rougemont, Denis de. El amor y Occidente. Editorial Kairos, Barcelona, 1986, p. 21.

2 http://opera.stanford.edu/Wagner/Tannhauser/main.html

3 Troyes, Chrétien de. Tomado sin referencia de Eugenio Trías: Tratado de la pasión. Taurus, Madrid, 1991, p. 62.

4 Op. Cit.

556 Boleros. Grijalbo Mondadori, Madrid, 1999, p. 59.

¿Por qué esta íntima asociación entre el placer y la desgracia? Sabemos que en la Grecia antigua, en los tiempos de la tragedia, la palabra psyche significaba el self emocional, la facultad que en la naturaleza humana siente y reacciona a las emociones. La capacidad de producir y controlar las pasiones era la “psychagögia, palabra que literalmente significaba, “conducir la psique”1. La magia de la tragedia, la potencia e impacto de las representaciones teatrales en la Ciudad Dionisia, precinto sagrado del Dios orgiástico, se debían, precisamente, a que las emociones más dolorosas producían placer por la psychagogia del drama, es decir, por su capacidad para mover la psique. Las emociones trágicas por excelencia eran el éleos u oiktos, que nosotros traducimos como lástima, y el phóbos, que ha sido entendido como miedo. Aristóteles ve el éleos como agonía. Lo define como una especie de dolor (lüpe) sentido a la vista de un evento doloroso o destructivo que le ocurre a alguien que no lo merece. También el phóbos es un dolor o lüpe por la visualización de eventos o peligros futuros. Lo curioso es que Aristóteles incluye la palabra lüpe en su definición de muchísimas pasiones. Describe el orgé, o rabia, la pasión heroica por excelencia, como “un deseo acompañado de dolor, por una venganza conspicua a cambio de un desprecio manifiesto e injustificable hacia uno mismo o sus amigos” 2. Ve la vergüenza (aischúné) como un dolor por las malas acciones portadoras de deshonor o la envidia como el dolor y pesar por el bien ajeno, sobre todo el de los iguales.3

En las clases de catecismo nos enseñaron que la pasión de Cristo se debió a la esencial división de su naturaleza divina y humana. La causa del padecimiento de Dios, la razón por la cual Cristo se vio afectado, penó y sufrió, fue su afán por salvarnos del pecado original, un afán escindido en su divinidad por lo radicalmente ajeno que es lo humano. “Padre, por qué me has abandonado” fue una de las últimas frases de Cristo, imagen de un desamparo no muy diferente del expresado por Miguel Matamoros en el bolero Lágrimas Negras: “aunque tú me has dejado en el abandono, aunque ya han muerto mis ilusiones … sufro la inmensa pena de tu extravío, sufro el dolor profundo de tu partida”4. El hecho de que la experiencia de pasión sea por naturaleza abandono y crucifixión, tiene como fundamento la fractura esencial del deseo, la discontinuidad que entre el cuerpo y el espíritu introduce la conciencia. Se trata, entonces de la imposibilidad del encuentro, del desgarro por la inevitable distancia entre el sujeto y el objeto como forma primordial que nos moldea. Nos acercamos, así, al sentido clásico de la palabra libido, la aflicción o inquietud por lo qué todavía no está en nuestra presencia (libido eius, qui nondum adsit, videndi). Como señala Eugenio Trias, “en el orden del deseo siempre subsiste, por tanto, un sujeto deseante perpetuamente insatisfecho en lo más íntimo y un objeto destinado a ser negado y devorado, que deja lugar, una vez destruido, a otro objeto”5. Estamos ante un apetito que alejado de si busca satisfacerse en un objeto incapaz de colmarlo, y cuya negación, a través de la triangulación del obstáculo, obliga a la interiorización y hace posible la reflexión. Yo no sé mucho de Psicoanálisis, pero ¿no dice Lacán que el deseo es siempre “deseo del objeto del deseo de otro”?, imagen de esa distancia interminable que crea un espacio intermedio donde el impulso se detiene y en lugar de descargarse hacia el mundo exterior es desviado y canalizado hacia una actividad endopsíquica.

1 Stanford, W.B. Greek Tragedy and the Emotions. An introductory study. Roultledge &Kegan Paul, London, 1983, p. 5.

2 Aristóteles. Retórica (II.2). Aguilar, Madrid, 1968, p. 128

3 Stanford, W.B. Greek Tragedy and the Emotions. Routledge & Kegan Paul, London, 1983, Ch. 3.

4 Matamoros, Miguel. Lágrimas negras. 56 Boleros. Grijalbo Mondadori, Madrid, 1999, p. 36

5 Trias, Eugenio. Tratado de la pasión. Taurus, Madrid, 1991. p. 146

Cuando algo toca nuestras emociones, cuando el sentido y la magia nos alcanzan y algo, como un empujón, nos llena de vida, estamos frente a lo que el poeta español García Lorca entendía por la aparición del Duende. Pero como señala Lorca, “el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, si no sabe que ha de rondar su casa, si no tiene seguridad de que ha de mecer esas ramas que todos llevamos y que no tiene, que no tendrán consuelo”1. El vínculo entre el duende y la muerte no se refiere unívocamente a una muerte concreta, al fin de la vida y de nuestra existencia orgánica. Tal vez todas las historias de amor pasional no sean más que alegorías e imágenes de procesos psíquicos referidos a una muerte simbólica, metáforas que se trastocan en hechos concretos sólo en algunos casos individuales por la incomprensión y literalización del símbolo, por asumir la pasión como un asunto personal, como algo que sucede por y entre personas. Pensemos, entonces, en la muerte como un estilo de consciencia, como una consciencia que nos lleva lejos y nos permite romper con las literalidades conocidas de nuestra vida, como un magneto que nos aleja del mundo profano repleto de hábitos y costumbres acoplados solamente a las exigencias de la consciencia colectiva. La muerte como salto a lo desconocido, como posibilidad de transformación, renacimiento y trascendencia. Es la entrada al reino de Hades, el invisible, señor de las sombras y de las regiones subterráneas, la entrada al universo de la noche y de los sueños donde nos conectamos con nuestra interioridad y con nuestras más extrañas oscuridades. El resultado de la ecuación lorquiana lo resume Rafael López-Pedraza al preguntarse: “quien nos quita que en los procesos de muerte o en le trance de morir, la suerte suprema, se den los momentos propicios para el aparecer del Duende … Eso que la tradición y los filósofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado por lo más profundo de las iniciaciones dionisíacas, sólo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende.”2

1 García Lorca, Federico. Teoría y Juego del Duende. Obras Completas. Editorial Aguilar, Madrid, 1967, p. 117

2 López-Pedraza, Rafael. Reflexiones sobre el duende. En Ansiedad Cultural. Psicología Arquetipal, S.R.L., Caracas, 1987, p. 77

Lo intrigante de la experiencia del amor pasional es su carácter numinoso, la extraña fascinación y atracción que hay en ella a pesar de su desenlace. Un solo día, un único instante, es suficiente para justificar toda una vida. Parecieran experiencias pico, atisbos de lo trascendente, destellos de significado y plenitud donde aparece la magia y toma sentido la vida aunque sea por un momento. Es difícil expresar verbalmente lo que sucede y se siente en el aparecer de la pasión aunque sea de índole destructiva como la venganza. Algunos la comparan con la iniciación y posesión shamánica o con una experiencia mística. Otros la describen con palabras similares a las utilizadas por Rudolf Otto para expresar lo divino, un mysterium tremendum, un fascinans, un numen, algo insondable que nos sacude y llena de energía vital a pesar de sus contradicciones. La manera en que se expresan y manifiestan las diferentes pasiones en el ser humano pone en duda casi todas las filosofías y proposiciones sobre cómo es o cómo se debería, o no, llevar la vida. Para mi la experiencia de pasión es el último reducto donde se esconde el misterio de lo psíquico. Como señala Stephen Fleming en la película Damage de Louis Malle, “lo que nos hace ser es más que asombroso, más que el saber. Nos rendimos ante el amor porque nos da el sentido de lo que no se conoce. Nada más importa. No al final.”